袁振國(guó)

國(guó)育未來教育科學(xué)研究院學(xué)術(shù)委員會(huì)主任

華東師大終身教授，曾任中國(guó)教育科學(xué)研究院院長(zhǎng)

本文從有沒有規(guī)律、能不能認(rèn)識(shí)規(guī)律、怎樣認(rèn)識(shí)規(guī)律的哲學(xué)發(fā)問出發(fā)，通過對(duì)古代哲學(xué)家關(guān)于“第一哲學(xué)”的追尋、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與理性主義的勝利、非理性主義和現(xiàn)象學(xué)的挑戰(zhàn)的歷史回顧，提出了規(guī)律是確定性與概率性的統(tǒng)一、普遍性與特殊性的統(tǒng)一、自由意志與群體選擇的統(tǒng)一、“規(guī)律”與“規(guī)則”的統(tǒng)一的嶄新觀點(diǎn)。巴甫洛夫等人的學(xué)習(xí)研究、杜威等人從人為場(chǎng)景走向真實(shí)場(chǎng)景的教育實(shí)驗(yàn)、皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論的研究證明，對(duì)教育規(guī)律的認(rèn)識(shí)是不斷深化的過程。教育規(guī)律認(rèn)識(shí)的每一次深化，都是思想與實(shí)證互動(dòng)、實(shí)證研究方法取得新突破的結(jié)果。

探索人的發(fā)展和教育教學(xué)規(guī)律，為教育活動(dòng)的科學(xué)開展提供根據(jù)，是教育研究的重要任務(wù)；按照人的成長(zhǎng)規(guī)律和教育規(guī)律辦事，提高教育水平，也是國(guó)家教育的基本原則和指導(dǎo)方針。尊重教育規(guī)律，才能行動(dòng)自覺，事半功倍。但是，有沒有教育規(guī)律，能不能認(rèn)識(shí)教育規(guī)律，怎樣認(rèn)識(shí)教育規(guī)律，并不是已經(jīng)解決的問題。近些年來，受西方哲學(xué)思潮的影響，懷疑甚至否定教育規(guī)律的觀點(diǎn)也不少見，這與懷疑與否定教育實(shí)證研究又有內(nèi)在的聯(lián)系。所以，澄清在這個(gè)問題上的模糊認(rèn)識(shí)很有必要。

所謂規(guī)律，就是事物運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系和必然趨勢(shì)。但是事物運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系不是顯而易見的，甚至經(jīng)常被假象所掩蓋，所以不易直觀地把握，只有通過科學(xué)的方法才能透過表面現(xiàn)象把握其本質(zhì)。教育不同于自然活動(dòng)，也不同于很多社會(huì)活動(dòng)。教育是一項(xiàng)人的培養(yǎng)活動(dòng)，教育不僅與人的生理心理發(fā)展變化以及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技的變化密切相關(guān)，而且與人的教育理念、理想、期望等主觀因素密切相關(guān)。更重要的是，教育過程是教學(xué)相長(zhǎng)的過程，是人和人相互影響、相互塑造的過程，這給認(rèn)識(shí)教育規(guī)律帶來了很大的困難，使得對(duì)教育規(guī)律的認(rèn)識(shí)相對(duì)落后于很多其他學(xué)科。但這并不是放棄甚至否認(rèn)教育規(guī)律研究的理由，恰恰相反，這更加說明了加強(qiáng)教育規(guī)律研究的必要性。

視點(diǎn)丨袁振國(guó)：教育規(guī)律與教育規(guī)律研究
 

一、對(duì)規(guī)律性認(rèn)識(shí)的確信

大千世界變幻無窮，蕓蕓眾生悲歡離合，有沒有規(guī)律可循？對(duì)于一切所見所聞提出是什么、為什么、怎么辦的發(fā)問，是人類的本能，通過這種發(fā)問和思考、研究來獲得答案，是人類的理性追求。

（一）追尋“第一哲學(xué)”

中國(guó)的荀子（約公元前313—公元前238年）早在兩千多年前就說“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，并且希望“制天命而用之”，體現(xiàn)了中國(guó)古人看到世界運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性和主張規(guī)律為我所用的積極認(rèn)識(shí)。

在西方，對(duì)這個(gè)問題的思考最有影響的是柏拉圖（公元前427年—公元前347年）。柏拉圖是第一個(gè)深刻思考和闡釋世界本質(zhì)的人。他認(rèn)為，人的世界是由兩部分組成的，一個(gè)是“現(xiàn)象世界”，一個(gè)是“理念世界”。人類感官所接觸到的能感受到的現(xiàn)象世界，是不真實(shí)、不可靠的，每種現(xiàn)象都因時(shí)空等因素而表現(xiàn)出暫時(shí)的、變動(dòng)的特征，現(xiàn)象只不過是理念世界的微弱的影子；理念的世界才是真實(shí)的存在，永恒不變，是世界的真正秘密。理念世界是看不見、摸不著的，只有在抽象思維中才能把握。柏拉圖有一個(gè)著名的“洞穴比喻”：沒有理性思考的人就像一個(gè)被捆綁在洞穴里的囚徒一樣，只能看見火光在洞壁上投下的影像，看不見造成這些影像的對(duì)應(yīng)物，也看不見火本身，他把影像看成是唯一真實(shí)的東西，其實(shí)他看到的只是虛幻（柏拉圖，2009，第275頁）。在柏拉圖看來，哲學(xué)乃是一種洞見，是對(duì)“真理的洞見”，它不僅是智慧，而且是愛智慧，哲學(xué)以理性的態(tài)度追求真理，追求事物背后的不變的本質(zhì)、規(guī)律。由此，柏拉圖十分重視教育，他認(rèn)為，教育的功能就是使人掙脫捆綁，讓人能夠看到事物的真相，即實(shí)物和火本身。更進(jìn)一步的教化則是引導(dǎo)他走出洞穴，能夠區(qū)分真正的實(shí)在和虛幻的東西。

如果說柏拉圖是追尋理念和本質(zhì)的開山鼻祖，那么亞里士多德（公元前384年—公元前322年）則是系統(tǒng)地邏輯性地推進(jìn)這個(gè)問題的第一人。亞里士多德最重要的作品是《形而上學(xué)》，他主張要追求科學(xué)背后的真理，不僅追求知其然，而且追求知其所以然。他把這種關(guān)于事物本原的研究稱為“第一哲學(xué)”。亞里士多德繼承了柏拉圖的理念說，強(qiáng)調(diào)“第一哲學(xué)”是研究獨(dú)立穩(wěn)定的對(duì)象的，它不研究作為“偶然屬性”的“是者”，也不研究作為“真的東西”的“是者”，只研究作為“實(shí)體”的“是者”（亞里士多德，2017，第135頁）。

“實(shí)體”是亞里士多德的一個(gè)重要概念，對(duì)后世影響很大。他認(rèn)為哲學(xué)家應(yīng)該掌握的原因和本原就是關(guān)于實(shí)體的，永恒事物的本原是最真實(shí)的東西。第一哲學(xué)的核心任務(wù)就是研究實(shí)體本身。只有弄清楚了實(shí)體的含義并且對(duì)實(shí)體作出恰當(dāng)?shù)姆诸?，其他各個(gè)門類的科學(xué)才能獲得自己的研究對(duì)象，才有基本的前提。亞里士多德又把關(guān)于這個(gè)問題的論述跟他的邏輯學(xué)緊密結(jié)合起來，提出了“本質(zhì)”“形式”“質(zhì)料”等一系列概念，其目標(biāo)是尋求一種對(duì)這個(gè)紛繁變化的世界的合理解釋，賦予這個(gè)世界以某種可理解性。他雖然沒有使用規(guī)律這個(gè)概念，但與現(xiàn)代規(guī)律的意思已經(jīng)很接近了。

古希臘人的這種哲學(xué)追問激發(fā)了后哲們更深刻的思考和在方法論上的突破：作為一類事物之共相的“一般”與這類事物中的任何一個(gè)事物之間是什么關(guān)系？既然人直接面對(duì)的是個(gè)別事物，那么，人們頭腦中關(guān)于與“直觀表象”不一致的“事物一般”的觀念是如何形成的？換句話說，人所擁有的具有普遍性、必然性的知識(shí)是如何建立的？這就把對(duì)規(guī)律性的認(rèn)識(shí)從形而上學(xué)的層次推進(jìn)到認(rèn)識(shí)論層次了。

（二）兩大要件：實(shí)驗(yàn)與邏輯

愛因斯坦對(duì)人類科學(xué)發(fā)展的原因有一個(gè)精辟的概括：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個(gè)偉大的成就為基礎(chǔ)的，那就是：希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯體系以及發(fā)現(xiàn)通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)可以找出因果關(guān)系。”（愛因斯坦，1976，第574頁）14世紀(jì)以后的文藝復(fù)興使人們的思想得到了空前的解放，經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義應(yīng)運(yùn)而生，為探索規(guī)律帶來了革命性的世界觀和方法論，其核心就是愛因斯坦說的系統(tǒng)實(shí)驗(yàn)和邏輯體系。

培根（1561—1626年）是實(shí)驗(yàn)科學(xué)和近代歸納法的創(chuàng)始人，是對(duì)科學(xué)研究程序進(jìn)行邏輯組織化的先驅(qū)。培根提出了唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的一系列原則。他繼承了古代唯物主義傳統(tǒng)，認(rèn)為自然界是物質(zhì)的，構(gòu)成一切事物的最小單位是真正的分子，它是有限的、不變的。千差萬別的事物都是由它的不同排列和組合構(gòu)成的。運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)固有的最重要的特性，運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的，其形式是多樣的。他稱事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律和規(guī)定性為“形式”。他認(rèn)為感覺是認(rèn)識(shí)的開端，它是完全可靠的，是一切知識(shí)的源泉?？茖W(xué)的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)形式，從而獲得行動(dòng)上的自由，以便征服自然。正因?yàn)槿绱耍R克思、恩格斯說“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根”（馬克思，恩格斯，1958，第163頁）。

培根提出了獲得各種現(xiàn)象的一般原因的有用方法—科學(xué)歸納法。他認(rèn)為歸納法是從事物中找出公理和概念的妥當(dāng)方法，同時(shí)也是進(jìn)行正確思維和探索真理的重要工具：“歸納法是發(fā)現(xiàn)個(gè)體事物發(fā)展變化的法則的工具，是獲得支配絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的規(guī)律和能起決定性作用的形式的方法。”（汪奠基，1961，第66頁）培根提出的歸納法，不同于簡(jiǎn)單枚舉歸納，是一種排除式的歸納法。培根認(rèn)為，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的發(fā)現(xiàn)和證明有用的歸納法，必須要用適當(dāng)?shù)木芙^和排斥的方法來分析自然，然后，在得到足夠數(shù)目的反面例證之后，再根據(jù)正面例證作出結(jié)論（培根，1986，第82頁）。培根科學(xué)歸納法的特點(diǎn)在于，利用排除法可以逐步排除外在的、偶然的聯(lián)系，提煉出事物之間內(nèi)在的、本質(zhì)的聯(lián)系。他設(shè)計(jì)了排除偶然聯(lián)系的專門工具—存在表、缺乏表和程度表，通過查閱這些表格可使排除法程序化。

培根在提出歸納法的同時(shí)，提出了基于觀察和實(shí)驗(yàn)的實(shí)證方法。培根認(rèn)為，阻礙科學(xué)進(jìn)步的最大障礙是唯理法和經(jīng)驗(yàn)法。唯理法的缺陷是難以保證自己所依賴的原則的真理性，經(jīng)驗(yàn)法的缺陷是難以保證感覺經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性。前者不可能簡(jiǎn)單依靠感官直接解決，后者也不可能靠感官自身去解決，更不可能靠理性思維去解決。解決問題的方法只能是科學(xué)實(shí)驗(yàn)。只有實(shí)驗(yàn)，才能既看清自然物的外在形態(tài)，又揭示出自然物的“隱蔽”結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)；既保證感官反映的正確深入，又驗(yàn)證理性原理的正確與否?？傊?，培根歸納法就是從觀察和實(shí)驗(yàn)的事實(shí)材料出發(fā)，通過排除法來發(fā)現(xiàn)周圍現(xiàn)實(shí)的各種現(xiàn)象間的因果關(guān)系。

培根指出，人類在認(rèn)識(shí)自然的過程中也使用過實(shí)證的方法，主要是直接觀察法，這種方法只能使人們獲得關(guān)于事物的表面的、片面的知識(shí)，有著很大的局限性。以前雖然也有人使用過實(shí)驗(yàn)方法，但那是盲目的、低級(jí)的、瑣碎的。培根系統(tǒng)地提出了實(shí)驗(yàn)的重要原則：首先，這種實(shí)驗(yàn)使用機(jī)械技術(shù)干擾或改變自然狀態(tài)，使自然的奧秘更容易表露出來；其次，這種實(shí)驗(yàn)在理論指導(dǎo)下，有明確的方向和目的，并按一定程序進(jìn)行；第三，這種實(shí)驗(yàn)是一個(gè)系統(tǒng)，它不僅包括單獨(dú)進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)，而且包括協(xié)同進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)，不僅包括個(gè)體單項(xiàng)實(shí)驗(yàn)，而且包括群體多項(xiàng)實(shí)驗(yàn)，因此有助于對(duì)事物的結(jié)構(gòu)、層次和多個(gè)方面有全面的了解（北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室，1975，第41—43頁）。馬克思對(duì)此給予了充分肯定：“科學(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)的方法就在于用理性的方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件。”（馬克思，恩格斯，1958，第163頁）

笛卡爾（1596—1650年)是對(duì)古希臘形式邏輯進(jìn)行系統(tǒng)繼承和創(chuàng)新的第一人，也是理性主義的奠基人。他認(rèn)為外部世界是客觀存在的，是受機(jī)械規(guī)律所支配的機(jī)器，甚至人體也是如此。但他同時(shí)又認(rèn)為，除了機(jī)械的世界外，還有一個(gè)精神世界存在，物質(zhì)世界和精神世界是分離的。他認(rèn)為，只有人才有靈魂，人是一種二元的存在物，既會(huì)思考，也占有空間，理性思考是靈魂才具有的功能。他認(rèn)為，來自感性知覺的很多信念是不可靠的，生活中有很多例子可以證明感覺的不可靠，比如：太陽看起來挺小的，但實(shí)際上太陽卻很大；插進(jìn)水中的筷子看起來是彎的，實(shí)際卻是直的。但像這樣的例子屬于個(gè)別性的，還不能證明對(duì)“感覺”的懷疑具有普遍性。最能說明人的感覺不可靠的是人的夢(mèng)境，夢(mèng)境中的事情可能與真實(shí)的事情完全一樣，以致使人難以區(qū)分清醒與夢(mèng)境。人只有通過理性思考才能保證思考的可靠性和知識(shí)的確切性。這樣，就有了笛卡爾的第一原理—懷疑。他認(rèn)為懷疑是理性的起點(diǎn)，據(jù)此能推演出其他一切真理。他論證說：“不過在我懷疑或者我思維的時(shí)候無論如何我不能懷疑我存在。”（笛卡爾，1986，第201頁）因?yàn)槲以谒伎嫉臅r(shí)候，肯定有一個(gè)執(zhí)行“思考”的“思考者”，這個(gè)作為主體的“我”是不容懷疑的。這個(gè)我并非廣義的肉體的我，而是思維著的我。在笛卡爾那里，懷疑是手段，不是目標(biāo)，懷疑可為獲得確切知識(shí)提供保證，這就如同：“如果一個(gè)人有一籃子蘋果，他擔(dān)心其中一些爛了，想把它們挑出來……他應(yīng)該先將籃子倒空，再逐個(gè)檢查蘋果，將確定無疑不壞的那些放回籃子。”（Descartes，2008，p.457）1637年笛卡爾發(fā)表了他最有名的著作《談?wù)劮椒ā?，在這部著作里，笛卡爾提出了著名的理性思考的四條原則：“第一條是：凡是我沒有明確地認(rèn)識(shí)到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受。第二條是：把我所審查的每一個(gè)難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決。第三條是：按次序進(jìn)行我的思考，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)逐步上升，直到認(rèn)識(shí)最復(fù)雜的對(duì)象；就連那些本來沒有先后關(guān)系的東西，也給它們?cè)O(shè)定一個(gè)次序。最后一條是：在任何情況之下，都要盡量全面地考察，盡量普遍地復(fù)查，做到確信毫無遺漏。”（笛卡爾，2001，第16頁）

在笛卡爾之前，幾何與代數(shù)是數(shù)學(xué)中兩個(gè)不同的研究領(lǐng)域。笛卡爾從哲學(xué)的高度指出，希臘人的幾何學(xué)過于依賴于圖形，束縛了人的想象力，而當(dāng)時(shí)流行的代數(shù)學(xué)，又完全從屬于法則和公式，不能成為一門改進(jìn)智力的科學(xué)。因此他提出必須把幾何與代數(shù)的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合起來，以建立一種“真正的數(shù)學(xué)”。他把幾何學(xué)的問題歸結(jié)為代數(shù)形式的問題，強(qiáng)調(diào)用代數(shù)學(xué)的方法進(jìn)行計(jì)算、證明，以最終解決幾何問題。依照這種思想他創(chuàng)立了“解析幾何學(xué)”。他在古代演繹方法的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了一種以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的演繹法：以唯理論為根據(jù)，從自明的直觀公理出發(fā)，運(yùn)用數(shù)學(xué)的邏輯演繹，推出結(jié)論。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界中有諸多可以用理性來察覺的特性，即它們的數(shù)學(xué)特性（數(shù)和形），運(yùn)用數(shù)學(xué)推理思考才是可靠的。在此基礎(chǔ)上，笛卡爾確立了基于數(shù)學(xué)理性的推理原則。正是在這個(gè)意義上馬克思說“只有當(dāng)成功地運(yùn)用了數(shù)學(xué)，一門學(xué)科才是科學(xué)的”（保爾拉法格，1973，第7頁）。這里的數(shù)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的顯然不是數(shù)學(xué)的具體定理或公式，而是笛卡爾所說的世界的數(shù)學(xué)特性。

培根經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)驗(yàn)歸納法與笛卡爾理性主義的數(shù)學(xué)推理法的結(jié)合，奠定了現(xiàn)代科學(xué)大廈的基礎(chǔ)。文藝復(fù)興以后，從哥白尼（1473—1543年）的日心說到開普勒（1571—1630年）的行星運(yùn)動(dòng)三定律，從伽利略（1564—1642年）的自由落體定律到牛頓（1643—1727年）的萬有引力定律，從哈維（1578—1657年）的血液循環(huán)理論到胡克（1635—1703年）發(fā)現(xiàn)細(xì)胞，以及望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡、溫度計(jì)、真空機(jī)的發(fā)明，科學(xué)技術(shù)取得的巨大進(jìn)展，鞏固了人們對(duì)世界的客觀性的認(rèn)識(shí)，使人們普遍形成了這樣的信念：世界是有序的，世界萬物都是按照嚴(yán)格的定律運(yùn)動(dòng)的，規(guī)律是可以認(rèn)識(shí)的。

這種信念甚至被絕對(duì)化了：一切都是由簡(jiǎn)單的因果關(guān)系決定的，人們可以預(yù)知未來的一切。法國(guó)科學(xué)家拉普拉斯（1749－1827年）提出：假如人們了解了所有涉及某種即將發(fā)生的事件的因素，那么他們就可以精確地預(yù)測(cè)到這一事件；或者相反，如果發(fā)生了某個(gè)事件，那么就可以認(rèn)為，它的發(fā)生是不可避免的。宇宙中的任何事物或事件都是自然規(guī)律的結(jié)果，并永遠(yuǎn)是自然規(guī)律的結(jié)果，而這種自然規(guī)律是可以通過科學(xué)方法來揭示的，只要因素和結(jié)果統(tǒng)計(jì)得足夠充分，就可以建立一個(gè)方程。這被稱為“拉普拉斯信條”（王立柱，張偉，2012，第68頁）。機(jī)械唯物主義者把這種思想推廣到社會(huì)、推廣到人身上?；舨妓咕驮?jīng)寫道：“運(yùn)動(dòng)就是失掉一個(gè)位置而獲得另一個(gè)位置。”他在《利維坦》一書的“引言”中把人的心臟比作鐘表上的發(fā)條，把神經(jīng)和關(guān)節(jié)比作其中的油絲和齒輪（霍布斯，1986，第1頁）。拉梅特李更干脆地宣布“人是機(jī)器”，認(rèn)為人歸根結(jié)底是一些在地面上直立著行走的機(jī)器而已（拉梅特李，2017，第70頁）。

 

二、對(duì)規(guī)律性認(rèn)識(shí)的深化

科學(xué)的勝利使人們陶醉在對(duì)世界的發(fā)現(xiàn)和掌控之中，似乎世界一切都已安排好了，只等待人們?nèi)ゼ舨?；人也被看成了自然的一部分，是與自然現(xiàn)象沒有本質(zhì)區(qū)別的一部分，人的意志、情感似乎也不重要了。這種確定論甚至是決定論的觀點(diǎn)19世紀(jì)以后受到了尖銳挑戰(zhàn)。

（一）非理性主義的吶喊

首先提出挑戰(zhàn)的是德國(guó)哲學(xué)家叔本華（1788—1860年），他在哲學(xué)史上第一個(gè)公開反對(duì)理性主義哲學(xué)并開創(chuàng)了非理性主義哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志是主宰世界運(yùn)作的力量。叔本華并不否定因果律，但他把因果律分成兩個(gè)層次。一個(gè)是表象世界的因果律，他認(rèn)為，“世界是我的表象”，表象的世界受根據(jù)律支配，它是表象之間必然聯(lián)系的規(guī)律，并且只對(duì)表象世界有效。一個(gè)是意志世界的因果律，他說：“世界是我的意志”，意志是我的本質(zhì)，是世界的本質(zhì)，“生命意志是主宰世界運(yùn)作的力量”（叔本華，2017，第369頁）。他認(rèn)為，時(shí)空中的現(xiàn)象遵從根據(jù)律，有一個(gè)此時(shí)此地的存在理由和目的，它們是被決定的、有條件的，因而是必然的，有結(jié)果的；相反，意志是完全盲目的、沒有理由和目標(biāo)的，它只是欲求。意志就是欲求，而欲求永無止境，所以欲求和痛苦就是真實(shí)的生命。這種悲劇性的生命哲學(xué)成為現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)基本旋律，在尼采、克爾凱郭爾、伯格森、弗洛伊德、海德格爾、薩特、梅洛–龐蒂、伽達(dá)默爾等人身上都有反映。

非理性主義的第二個(gè)代表人物尼采（1844—1900年）則完全反對(duì)必然性因果說。尼采認(rèn)為，有歷史以來的一切哲學(xué)都誤入了對(duì)必然性追求的歧途，都是對(duì)偶然性的逃避，而偶然性才是世界的本質(zhì)，才是我們的歸宿。他繼承和發(fā)展了叔本華的生命意志說，提出了強(qiáng)力意志說。強(qiáng)力意志說的核心是肯定生命，肯定人生。強(qiáng)力意志不是世俗的權(quán)勢(shì)，它是一種本能的、自發(fā)的、非理性的力量。它決定生命的本質(zhì)，決定著人生的意義。尼采比較了強(qiáng)力意志和理性的不同特性，理性的特性是冷靜、精確、邏輯、生硬、節(jié)欲，強(qiáng)力意志的特性是激情、欲望、狂放、活躍、爭(zhēng)斗（景君學(xué)，2015，第27頁）。一個(gè)人的人生雖然短暫，但只要他具有強(qiáng)力意志、創(chuàng)造意志，能成為精神上的強(qiáng)者，就能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。強(qiáng)力意志源于生命，歸于生命，它就是現(xiàn)實(shí)的人生。在尼采看來，人類與自然的生命一樣，都有強(qiáng)弱之分，強(qiáng)者總是少數(shù)，弱者總是多數(shù)。歷史與文化是少數(shù)強(qiáng)者創(chuàng)造的，他們理所當(dāng)然能統(tǒng)治弱者。他的超人說推翻了神的等級(jí)制度，卻又肯定了人的等級(jí)制度，并且直接導(dǎo)致了優(yōu)等民族說，從而成為法西斯的思想來源。

（二）精神科學(xué)論者的觀點(diǎn)

精神科學(xué)論者對(duì)科學(xué)的成就和由此建立起來的對(duì)自然規(guī)律性認(rèn)識(shí)的信念并不懷疑，但他們認(rèn)為社會(huì)活動(dòng)與自然活動(dòng)是完全不同的兩種活動(dòng)，自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法完全不能推廣到社會(huì)科學(xué)中來。

精神科學(xué)（人文科學(xué)當(dāng)時(shí)也稱為精神科學(xué)，與物質(zhì)科學(xué)或自然科學(xué)相對(duì)）的創(chuàng)立者狄爾泰（1833—1911年），致力于“歷史理性的批判”，提出了歷史相對(duì)主義的主張。他強(qiáng)調(diào)與不同的生活類型（理性的、情感的、意志的）相應(yīng)的是不同的宇宙觀，不同的歷史時(shí)期也有不同的宇宙觀為其特征。他同時(shí)認(rèn)為任何一種宇宙觀都是相對(duì)的，這就是歷史相對(duì)主義的要義。1882年狄爾泰在《精神科學(xué)引論》中提出了一套精神科學(xué)的理論，他認(rèn)為自然科學(xué)方法只適用于能夠重復(fù)出現(xiàn)的自然現(xiàn)象，人文現(xiàn)象是獨(dú)一無二、不可重現(xiàn)的，所以不能用自然科學(xué)的方法來研究人文現(xiàn)象和社會(huì)活動(dòng)。人文現(xiàn)象只能通過內(nèi)在的體驗(yàn)和同情來把握（狄爾泰，2014，第121—128頁）。這一思想得到文德爾班（1848—1915年）、李凱爾特（1863—1936年）的繼承發(fā)展。文德爾班、李凱爾特等人主張把自然科學(xué)的性質(zhì)與社會(huì)歷史科學(xué)的性質(zhì)區(qū)分開來，反對(duì)把自然科學(xué)的方法用于研究人和社會(huì)，指出自然科學(xué)能夠確立機(jī)械的、理性的、預(yù)示性的普遍法則，而社會(huì)歷史科學(xué)是處理獨(dú)特的人和事物的。

精神科學(xué)論者強(qiáng)調(diào)，自然世界的運(yùn)動(dòng)是沒有價(jià)值的，而社會(huì)的人的活動(dòng)是有價(jià)值的。文德爾班認(rèn)為哲學(xué)問題就是價(jià)值問題。他把世界分為“事實(shí)世界”和“價(jià)值世界”，并相應(yīng)地把知識(shí)分為“事實(shí)知識(shí)”和“價(jià)值知識(shí)”。文德爾班說：自然研究與歷史研究雖然都以經(jīng)驗(yàn)，即“知覺的事實(shí)”為出發(fā)點(diǎn)，二者的區(qū)別卻在于如何對(duì)各種事實(shí)進(jìn)行取舍和利用（杜任之，1983，第37頁）。他認(rèn)為自然科學(xué)的目的在于求得“法則”，歷史學(xué)的目的則在于求得“形態(tài)”（Gestalt），因而自然科學(xué)就是求得對(duì)合法則的、普遍的、無時(shí)間性的本質(zhì)的理解，而歷史學(xué)則求得對(duì)個(gè)別的、時(shí)間性的現(xiàn)象的理解（杜任之，1983，第37頁）。

李凱爾特進(jìn)一步發(fā)展了文德爾班的觀點(diǎn)并使之系統(tǒng)化。他認(rèn)為文化與自然的主要區(qū)別就在于文化是永遠(yuǎn)具有價(jià)值的，自然則與價(jià)值毫不相干。他認(rèn)為，自然科學(xué)的興趣在于一般的東西，它所運(yùn)用的是“一般化”的方法，以便形成普遍的規(guī)律；歷史科學(xué)的興趣在于個(gè)別的東西，運(yùn)用的是“個(gè)別化”的方法，以便記述特殊的事件。自然科學(xué)中的個(gè)別東西可以被看作是一般概念或普遍規(guī)律的特例，歷史科學(xué)中個(gè)別的東西則絕不能這樣理解。李凱爾特還進(jìn)一步利用“價(jià)值”學(xué)說論證歷史哲學(xué)。他認(rèn)為，既然歷史科學(xué)的任務(wù)在于記述個(gè)別的歷史事件，那么，歷史學(xué)家就必須掌握一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，以便篩選歷史材料，把本質(zhì)的東西挑選出來，把非本質(zhì)的東西拋掉。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是價(jià)值。他強(qiáng)調(diào)，價(jià)值凌駕于一切存在之上，它在主體和客體之外成為一個(gè)獨(dú)立的王國(guó)（黃懺華，2007，第355頁）。

（三）現(xiàn)象學(xué)者的聲音

現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)的重要思潮之一?，F(xiàn)象學(xué)是一個(gè)非常豐富、非常龐雜的思想體系，流派紛呈，概念繁多。但現(xiàn)象學(xué)者的共同點(diǎn)是排斥形而上學(xué)，認(rèn)為唯物與唯心之爭(zhēng)已經(jīng)是過去式，這種爭(zhēng)論把人排除在了哲學(xué)之外，毫無意義。他們認(rèn)為更需要關(guān)心的是人生活的現(xiàn)象世界?，F(xiàn)象學(xué)家們認(rèn)為世界首先是現(xiàn)象，一切都在現(xiàn)象之中。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)所說的“現(xiàn)象”，并不是我們常說的現(xiàn)象，它不是指僅僅通過感官所獲得的經(jīng)驗(yàn)，而是指包括感覺、回憶、想象和判斷等一切認(rèn)知活動(dòng)的意識(shí)形式?，F(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)是，現(xiàn)象后面依然是現(xiàn)象，沒有藏在現(xiàn)象背后的真正的對(duì)象—“物自體”，事物就是在現(xiàn)象中展開的，是被構(gòu)造的，尋求現(xiàn)象之后的“實(shí)在”是沒有意義的。他們反對(duì)對(duì)理性主義的過于倚重，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)省”“反思”“解釋”的方法，強(qiáng)調(diào)“我”的參與，“我”的存在，“我”的解釋?，F(xiàn)象學(xué)的發(fā)展有三個(gè)階段，即以胡塞爾為代表的先驗(yàn)論現(xiàn)象學(xué)、以海德格爾為代表的存在主義現(xiàn)象學(xué)和梅洛–龐蒂為代表的知覺現(xiàn)象學(xué)。

胡塞爾（1859—1938年）的先驗(yàn)論現(xiàn)象學(xué)回避思維和存在何為第一性何為第二性這個(gè)哲學(xué)的基本問題，宣布既反對(duì)唯心主義的片面性，也反對(duì)唯物主義的片面性，主張將這個(gè)問題進(jìn)行“懸擱”。胡塞爾首先是區(qū)分了兩種思維，即自然思維和哲學(xué)思維。他認(rèn)為自然思維不關(guān)心思維是如何可能的，而是想當(dāng)然地去看待事物，自然科學(xué)也用這種方式對(duì)待世界；相反，哲學(xué)思維首先要處理認(rèn)識(shí)如何可能的問題，認(rèn)為不回答這個(gè)問題，認(rèn)識(shí)就是缺乏根據(jù)的、武斷的。問題的關(guān)鍵在于如何處理存在與思維的關(guān)系，認(rèn)識(shí)的主體如何能超越自身去認(rèn)識(shí)并把握對(duì)象。胡塞爾并不懷疑外在世界的存在，他說“任何有理智的人都不會(huì)懷疑世界的存在”（胡塞爾，2017，第39頁），但是哲學(xué)并不能把這一點(diǎn)當(dāng)作毋庸置疑的判斷。絕不要認(rèn)為現(xiàn)象是暫時(shí)的、表面的，它的后面存在著恒久的、真實(shí)的本質(zhì)。他的主張是，“我”這個(gè)主體是現(xiàn)象顯現(xiàn)的必要條件，世界可以被當(dāng)成“先驗(yàn)的非我”，這時(shí)的主體不再是與客體隔絕的對(duì)立面，而是被介質(zhì)化了。

海德格爾（1889—1976年）的存在主義現(xiàn)象學(xué)的核心觀點(diǎn)是：個(gè)體就是世界的存在。在所有的哺乳動(dòng)物中，只有人類具有意識(shí)到其存在的能力。動(dòng)物不是作為與外部世界有關(guān)的自我而存在，也不是作為與世界上其他事物相互作用的本體而存在。只有人類通過世界的存在而存在，世界也是由于人類的存在而存在。存在就是本質(zhì)。

莫里斯·梅洛–龐蒂（1908—1961）的知覺現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的解釋一脈相承，都是撇開外部客觀世界、撇開科學(xué)和理性思維談世界的原本的、純粹的意識(shí)。梅洛–龐蒂的知覺世界實(shí)際就是胡塞爾后期的生活世界。但他企圖避免露骨的唯心主義，認(rèn)為知覺世界與外部也可能有某種聯(lián)結(jié)。在他看來，現(xiàn)象學(xué)是對(duì)人的實(shí)在經(jīng)歷的存在的描述，它不可能完全是白的，也不可能完全是黑的。這種現(xiàn)象學(xué)描述的實(shí)在物是處在自在與自為之間、意識(shí)與物質(zhì)之間、自由與自然之間的東西。這種“兩者之間”的東西，是梅洛–龐蒂的關(guān)心所在。換句話說，知覺的主體既不是精神的，也不是物質(zhì)的，這個(gè)主體同時(shí)是思維著的主體，又是肉體的我。人既是自由的，又是決定的，既主動(dòng)又被動(dòng)。人是身體和思維不可分割的存在，這使得世界與人生都成為曖昧、模棱兩可的。所以也有人稱梅洛–龐蒂為“曖昧的哲學(xué)家”（德貢布，2007，第89頁）。

（四）社會(huì)建構(gòu)主義的主張

20世紀(jì)70年代興起的社會(huì)建構(gòu)主義同樣反對(duì)存在終極真理的理念以及結(jié)構(gòu)主義的基本理論架構(gòu)，否認(rèn)宏大敘事和宏觀理論的意義，認(rèn)為人類只能發(fā)現(xiàn)“微觀的小故事”，試圖尋找模式化的關(guān)系和宏觀的歷史規(guī)律是不可能的（宋林飛，1997，第477頁）。社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，沒有獨(dú)立于理論的絕對(duì)事實(shí)，事實(shí)總是相對(duì)的，由科學(xué)共同體的態(tài)度和信念、理論框架、意識(shí)形態(tài)組成的范式?jīng)Q定了界定事實(shí)的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)不是通過觀察得到的，而是通過語言“建構(gòu)”的，是社會(huì)互動(dòng)的產(chǎn)物和協(xié)商的結(jié)果。社會(huì)建構(gòu)主義反對(duì)那種主張萬事萬物都存在著一個(gè)普遍的本質(zhì)、人們可從變化萬千的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)穩(wěn)定的特性和共同的特點(diǎn)的本質(zhì)主義觀點(diǎn)，認(rèn)為任何事物都沒有恒定不變的普遍本質(zhì)。特別是在人的心理研究方面，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為人并不存在一個(gè)超時(shí)間、超文化、超歷史的內(nèi)在本質(zhì)。社會(huì)建構(gòu)主義主張，知識(shí)是被建構(gòu)的，而不是現(xiàn)實(shí)的“映象”“表征”或“表象”，建構(gòu)是社會(huì)的建構(gòu)，而不是個(gè)體的建構(gòu)。社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，知識(shí)，特別是社會(huì)科學(xué)的知識(shí)，包括心理學(xué)的知識(shí)，是一種社會(huì)建構(gòu)，是人們?cè)谏鐣?huì)生活中“發(fā)明”出來的，而不是通過所謂的客觀方法“發(fā)現(xiàn)”的。知識(shí)和知識(shí)的對(duì)象或知識(shí)所指涉的事物之間并不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，更不是“反映和被反映”“表征和被表征”的關(guān)系。“我們關(guān)于世界的敘述同那個(gè)世界并沒有必然聯(lián)系。”（Stam，1998，p.196）沒有超越歷史和文化的普遍性知識(shí)，我們對(duì)于心理現(xiàn)象的理解是受時(shí)間、地域、歷史、文化和社會(huì)風(fēng)俗等制約的，換句話說，知識(shí)是相對(duì)的，其正確與否并沒有一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，而是與具體的歷史和文化有關(guān)。社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，我們理解世界的方式，認(rèn)識(shí)我們自身時(shí)所使用的概念和范疇，描繪自我體驗(yàn)時(shí)所使用的術(shù)語和語言，都是文化的、歷史的。社會(huì)歷史、文化傳統(tǒng)為我們提供了理解方式和語言范疇，我們只能在社會(huì)文化給我們劃定的圈子里進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)，不可能超越歷史，不可能超脫文化。

（五）對(duì)規(guī)律性認(rèn)識(shí)的深化

非理性主義、精神科學(xué)論、現(xiàn)象學(xué)、社會(huì)建構(gòu)主義等的批評(píng)和主張，以及自然科學(xué)的新進(jìn)展新成果，豐富了人們對(duì)規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，揭示了世界運(yùn)動(dòng)的豐富性、復(fù)雜性，糾正了關(guān)于規(guī)律性認(rèn)識(shí)的簡(jiǎn)單化、絕對(duì)化傾向，強(qiáng)調(diào)了人的主觀意識(shí)與物質(zhì)環(huán)境、歷史文化的互動(dòng)作用，特別是強(qiáng)調(diào)了“我”在建構(gòu)人與人、人與環(huán)境關(guān)系中的中心作用，為加深人們對(duì)規(guī)律性的認(rèn)識(shí)打開了新的窗戶。

1. 規(guī)律是確定性與概率性的統(tǒng)一

凡事有果皆有因，有因必有果，每一事件、每一行為，只要已知所有參數(shù)，就能夠提前預(yù)測(cè)。這從總體上說固然是正確的，但是科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展告訴我們，因果關(guān)系并不是簡(jiǎn)單的線性關(guān)系，現(xiàn)實(shí)世界的因果關(guān)系要更復(fù)雜、更精彩。有一個(gè)因不一定只有一個(gè)果，有一個(gè)果也不一定只有一個(gè)因，很多情況下是多因多果，多果多因。比如，按照牛頓定律，水在溫度零度和大氣壓力一定的情況下就會(huì)結(jié)冰，這是不錯(cuò)的，但到目前為止，人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)冰有11種不同的晶相，牛頓定律無法預(yù)測(cè)水在不同條件下結(jié)冰時(shí)是什么晶體結(jié)構(gòu)。再比如，一塊石頭平衡地置放在山頂上，在它的內(nèi)部存在著勢(shì)能，這種勢(shì)能可以潛伏許多世紀(jì)。一旦受外力的推動(dòng)，并超過了臨界點(diǎn)，這塊石頭就會(huì)順著山坡向下滾動(dòng)。即使人們精確地掌握了全部有關(guān)的因素，包括它將會(huì)碰到的灌木和樹枝及地面的摩擦系數(shù)、山坡的角度與濕度等，還是不能精確地預(yù)測(cè)石頭必然到達(dá)的位置。這里的因果呈現(xiàn)出方向性、趨勢(shì)性與多種可能性，即概率性的特征。在社會(huì)活動(dòng)中，概率性更是常態(tài)。這就構(gòu)成了對(duì)規(guī)律的確定性的挑戰(zhàn)。我們說規(guī)律是事物各要素之間的內(nèi)在聯(lián)系，是事物發(fā)展的必然趨勢(shì)，但這種因果聯(lián)系可能并不完全是線性的，而可能是概率性的，事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性是確定性與概率性的統(tǒng)一。概率性是對(duì)必然性的豐富。

2. 規(guī)律是普遍性與特殊性的統(tǒng)一

關(guān)于因果關(guān)系的內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展趨勢(shì)的必然性，適用于自然活動(dòng)，是否也同樣適用于社會(huì)活動(dòng)？把自然科學(xué)的規(guī)律觀直接推廣到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里去，顯然是簡(jiǎn)單化了，但以社會(huì)活動(dòng)的特殊性否定社會(huì)活動(dòng)的規(guī)律性同樣是簡(jiǎn)單化的。共性寓于個(gè)性之中，社會(huì)活動(dòng)的特殊性是在萬物運(yùn)動(dòng)皆有規(guī)律的背景下的特殊性，特殊性不是對(duì)一般性的否定，而是對(duì)一般性的補(bǔ)充和豐富。精神科學(xué)論者敏銳地指出了社會(huì)活動(dòng)的非線性特征，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)活動(dòng)的特殊性，這對(duì)拓展人們的認(rèn)識(shí)視野、發(fā)明更切合社會(huì)研究實(shí)際的方法大有啟迪，但由此否定社會(huì)活動(dòng)、歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展趨勢(shì)則又是過猶不及。

歷史唯物主義告訴我們，雖然社會(huì)歷史領(lǐng)域的情況同自然界存在明顯差別，但“不管這個(gè)差別對(duì)歷史研究，尤其是對(duì)各個(gè)時(shí)代和各個(gè)事變的歷史研究如何重要，它絲毫不能改變這樣一個(gè)事實(shí)：歷史進(jìn)程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的”（恩格斯，1995，第247頁）。人作為主體無疑具有特殊的能動(dòng)作用，但人的活動(dòng)必須遵從社會(huì)歷史領(lǐng)域的客觀規(guī)律，否則便不能取得成功。社會(huì)歷史領(lǐng)域的客觀規(guī)律決定著社會(huì)歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，并從根本上制約著人的活動(dòng)。

社會(huì)活動(dòng)有其獨(dú)特性，但并非不可捉摸。社會(huì)活動(dòng)的規(guī)律及其表現(xiàn)形式與自然活動(dòng)的規(guī)律及其表現(xiàn)形式不同，恩格斯早就對(duì)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式的特點(diǎn)進(jìn)行過精彩的分析。隨著物質(zhì)變化的形態(tài)越來越高級(jí)，表現(xiàn)形式也就越來越豐富多樣。但不管哪種形式，隨著人們認(rèn)識(shí)能力的不斷提高，對(duì)物質(zhì)活動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)總是不斷深化的。在自然領(lǐng)域中，存在著的是各種自然事物，它們的運(yùn)動(dòng)是按照各自的自然屬性進(jìn)行的，而“社會(huì)發(fā)展史卻有一點(diǎn)是和自然發(fā)展史根本不相同的”。“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖、沒有預(yù)期的目的的。”（恩格斯，1995a，第247頁）正是這樣一種特殊的情況，很容易形成一種認(rèn)識(shí)上的障礙，似乎社會(huì)歷史發(fā)展是由人們的意識(shí)和動(dòng)機(jī)所支配的，而不是像自然界那樣存在著客觀規(guī)律。這也是唯心史觀在歷史觀領(lǐng)域中長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位的認(rèn)識(shí)論原因。規(guī)律的客觀性、必然性、普遍性，并不意味著世界運(yùn)動(dòng)的單一性。辯證唯物主義認(rèn)為物質(zhì)存在及其運(yùn)動(dòng)形式具有無限多樣的豐富性和復(fù)雜性，這種豐富性和復(fù)雜性決定了我們不可能輕易地掌握物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的所有規(guī)律。事實(shí)上，隨著對(duì)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律認(rèn)識(shí)能力的提高，人們會(huì)打開更加豐富多樣的世界，這是一個(gè)絕對(duì)與相對(duì)、局部與整體、暫時(shí)與永久對(duì)立統(tǒng)一的永無止境的探索過程。物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)形式不僅是豐富多樣的，而且是不斷變化的，我們今天已經(jīng)掌握了的規(guī)律，隨著各種因素、各種條件的變化也會(huì)發(fā)生新的變化，所以人類對(duì)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的把握不是一成不變的，而是一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)的無限接近的過程。

社會(huì)活動(dòng)具有價(jià)值傾向，但科學(xué)與價(jià)值在本質(zhì)上并不是對(duì)立的而是統(tǒng)一的。“精神科學(xué)”和現(xiàn)象學(xué)派把社會(huì)科學(xué)的價(jià)值性與科學(xué)性對(duì)立起來，似乎強(qiáng)調(diào)價(jià)值就必然排斥科學(xué)，而強(qiáng)調(diào)科學(xué)則必然不能滿足價(jià)值。其實(shí)，這既不符合邏輯也不符合事實(shí)。社會(huì)科學(xué)的價(jià)值性與科學(xué)性是統(tǒng)一的，馬克思主義本身就是價(jià)值性與科學(xué)性相統(tǒng)一的典范。一方面，馬克思主義有著自己鮮明的價(jià)值目標(biāo)，它把人的發(fā)展和解放作為最高價(jià)值目標(biāo)，并從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)探索人的發(fā)展和解放的現(xiàn)實(shí)道路。人作為主體生活在作為客體的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，其中人是目的，社會(huì)是手段，社會(huì)發(fā)展最終是為人的發(fā)展服務(wù)的；同時(shí)，人的發(fā)展和解放不能離開社會(huì)，只能在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中得到實(shí)現(xiàn)，二者相互聯(lián)系，相互制約，共同發(fā)展。另一方面，馬克思主義是科學(xué)的思想。馬克思以科學(xué)的事實(shí)和科學(xué)的方法為基礎(chǔ)，深刻分析了社會(huì)的發(fā)展與人的發(fā)展的統(tǒng)一性，深刻分析了社會(huì)分工過程與人的發(fā)展過程的統(tǒng)一性，深刻揭示了資本主義通過剩余價(jià)值剝削工人的秘密以及資本主義制度下生產(chǎn)社會(huì)性和私人資本主義占有形式之間的深刻矛盾。正因?yàn)閮r(jià)值性和科學(xué)性的高度統(tǒng)一，才使得馬克思主義具有無與倫比的說服力和戰(zhàn)斗力。

科學(xué)性與價(jià)值性統(tǒng)一于必然性。先進(jìn)的價(jià)值之所以先進(jìn)，首先就是因?yàn)樗峡陀^事實(shí)，符合社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)，反映了事物運(yùn)動(dòng)的必然趨勢(shì)，具有可行性和未來性；而違反歷史發(fā)展客觀規(guī)律的任何價(jià)值追求都是沒有前途的，即使一時(shí)甚囂塵上，最終也必然會(huì)被挫敗。歷史已經(jīng)反復(fù)證明了這一點(diǎn)。另一方面，科學(xué)的法則是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它必然為先進(jìn)的價(jià)值、為科學(xué)性的價(jià)值開辟道路。

3. 規(guī)律是個(gè)體意志與群體選擇的統(tǒng)一

理性主義者強(qiáng)調(diào)社會(huì)活動(dòng)是群體共同作用的結(jié)果，非理性主義則強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志的價(jià)值。在世界的文明進(jìn)程中，個(gè)人的意志行為在一個(gè)人的人生歷程中確實(shí)充滿了偶然性，個(gè)人的意志確實(shí)可能主宰某個(gè)歷史事件、某個(gè)歷史進(jìn)程。但從歷史的長(zhǎng)河中我們看到，人的意志行為是個(gè)人意志與群體意志互相作用的結(jié)果，人類整體的意志運(yùn)動(dòng)是超越了所有個(gè)體意志的理性行為。個(gè)人意志是對(duì)人類整體理性行為的豐富，人類的整體理性行為是由無數(shù)個(gè)人的意志行為構(gòu)成的。

社會(huì)活動(dòng)充滿了不同個(gè)體的欲望和意志，但我們并不可能隨心所欲。在與社會(huì)互動(dòng)的過程中，人有巨大的主觀能動(dòng)性，每個(gè)主體在這一過程中都扮演著自己的角色，體現(xiàn)著自己的意志，從而成為共同推動(dòng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的力量。但任何一個(gè)人都不可能憑借自己的意志超越歷史的特殊環(huán)境，擺脫歷史的“合力”作用。“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。因?yàn)槿魏我粋€(gè)人的愿望都會(huì)受到任何另一個(gè)人的妨礙，而最后出現(xiàn)的結(jié)果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進(jìn)行，而且實(shí)質(zhì)上也是服從于同一運(yùn)動(dòng)規(guī)律的。但是，各個(gè)人的意志—其中的每一個(gè)都希望得到他的體質(zhì)和外部的、歸根到底是經(jīng)濟(jì)的情況（或是他個(gè)人的，或是一般社會(huì)性的）使他向往的東西—雖然都達(dá)不到自己的愿望，而是融合為一個(gè)總的平均數(shù)，一個(gè)總的合力，然而，從這一事實(shí)中決不應(yīng)作出結(jié)論說，這些意志等于零。相反地，每個(gè)意志都對(duì)合力有所貢獻(xiàn)，因而是包括在這個(gè)合力里面的。”（恩格斯，1995b，第697頁）恩格斯的這段話對(duì)個(gè)人意志與社會(huì)變化的辯證關(guān)系給予了充滿邏輯力量的生動(dòng)的闡釋。

現(xiàn)代量子力學(xué)似乎為重新定義主客體關(guān)系提供了新證據(jù)。以量子理論否定物質(zhì)運(yùn)動(dòng)確定性的觀點(diǎn)并不少，實(shí)質(zhì)上這是以偏概全了。在經(jīng)典力學(xué)中，一個(gè)物理系統(tǒng)的位置和動(dòng)量，可以無限精確地被確定和被預(yù)言。至少在理論上，測(cè)量對(duì)這個(gè)系統(tǒng)本身沒有任何影響，并可以無限精確地進(jìn)行。而在量子力學(xué)中，測(cè)量過程本身對(duì)系統(tǒng)造成影響。某些成對(duì)存在的物理性質(zhì)具有如下一種特性使人無法同時(shí)測(cè)量?jī)烧撸耗阍绞牵☉{借測(cè)量）精確地知道性質(zhì)之一，則另一性質(zhì)就越是無法精確得知。就軌道中的電子而言，這組配對(duì)的性質(zhì)是位置和動(dòng)量。如果你要測(cè)量電子的位置，就會(huì)改變電子的動(dòng)量。反之亦然。理論物理學(xué)家海森堡將之稱為測(cè)不準(zhǔn)定律。量子力學(xué)揭示了主體和客體的相互依存性，對(duì)“不依賴于主觀意識(shí)而存在的客觀性”提出了前所未有的挑戰(zhàn)。但是，這樣一種發(fā)現(xiàn)還不能動(dòng)搖客觀規(guī)律的存在，因?yàn)橛捎谖⒂^粒子具有波粒二象性，微觀粒子所遵循的運(yùn)動(dòng)規(guī)律完全不同于宏觀物體的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，描述微觀粒子運(yùn)動(dòng)規(guī)律的量子力學(xué)完全不同于描述宏觀物體運(yùn)動(dòng)規(guī)律的經(jīng)典力學(xué)。當(dāng)粒子的大小由微觀過渡到宏觀時(shí)，它所遵循的規(guī)律也由量子力學(xué)過渡到經(jīng)典力學(xué)。

4. 規(guī)律是“規(guī)律”與“規(guī)則”的統(tǒng)一

在規(guī)律性的討論中，還有一個(gè)經(jīng)常被提到的問題，即“規(guī)律”與“規(guī)則”的異同。這兩個(gè)詞在英文中都是同一個(gè)詞—“law”。這兩個(gè)詞在強(qiáng)調(diào)普遍性方面是一致的，但在來源上是不同的。規(guī)律強(qiáng)調(diào)的是不以人的意志為轉(zhuǎn)移，規(guī)則強(qiáng)調(diào)的是人群的約定俗成。英文中的“fact”（事實(shí)）一詞，仔細(xì)辨析也有兩種含義：證據(jù)性事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)。證據(jù)性事實(shí)意義上的“fact”更強(qiáng)調(diào)客觀性，經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)意義上的“fact”具有更多的主觀性和個(gè)體性色彩。現(xiàn)象學(xué)也好，社會(huì)建構(gòu)主義也好，大的背景都是反對(duì)政治霸權(quán)、文化霸權(quán)和話語霸權(quán)，強(qiáng)調(diào)擺脫既有語言、概念對(duì)人的思想觀念的先天塑造，提倡多元化和多變性，主張去中心化。所以他們排斥甚至反對(duì)關(guān)于世界本源的討論，認(rèn)為這無益于對(duì)社會(huì)規(guī)則、社會(huì)身份的重構(gòu)。社會(huì)規(guī)則是他們討論的中心內(nèi)容。和規(guī)律不同，規(guī)則是人和人在一定文化歷史背景下互動(dòng)博弈的結(jié)果，但這種互動(dòng)過程和實(shí)施過程仍然具有客觀現(xiàn)實(shí)性，仍然是規(guī)律的一種形態(tài)。規(guī)則并不構(gòu)成對(duì)規(guī)律的否定，而是對(duì)規(guī)律的豐富。科學(xué)哲學(xué)家比如庫恩、波普爾對(duì)知識(shí)客觀性的討論也曾一時(shí)喧騰人口，對(duì)人們深化對(duì)科學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)具有重要的啟示，但絲毫沒有改變科學(xué)發(fā)展的路線。幾十年來科學(xué)的發(fā)展證明，經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)證科學(xué)仍然是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的主要手段和確證工具。

 

三、教育的規(guī)律性及其認(rèn)識(shí)

教育是社會(huì)活動(dòng)的一個(gè)重要組成部分，教育規(guī)律是社會(huì)活動(dòng)規(guī)律的一種形態(tài)。教育作為培養(yǎng)人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，有四個(gè)基本要素：教育主體，教育客體，教育內(nèi)容，教育形式。社會(huì)生產(chǎn)力特別是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，社會(huì)組織形態(tài)的變化，關(guān)于教育功能和教育理想的觀念，關(guān)于主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)，不斷為這些要素注入新的內(nèi)涵并影響要素之間的關(guān)系（袁振國(guó)，2019）。舉例來說，“教”，根據(jù)《說文解字》，在中國(guó)古代是成人拿著小木棍對(duì)待學(xué)習(xí)的孩子，而現(xiàn)在教師和學(xué)生無論在人格關(guān)系還是在教學(xué)方法上都發(fā)生了根本變化。再比如教育形式，方法和手段隨著信息技術(shù)以及未來人工智能的發(fā)展，同樣可能導(dǎo)致教育形式發(fā)生根本性變化。這種變化使得教育規(guī)律同樣充滿了概率性、特殊性，體現(xiàn)著個(gè)人的意志作用以及內(nèi)在必然性與外在約束性的統(tǒng)一。但是，這些并不妨礙我們對(duì)教育總體規(guī)律和具體規(guī)則的研究與揭示，相反，它們豐富了人們對(duì)教育規(guī)律的認(rèn)識(shí)。

關(guān)于教育和教育規(guī)律的研究，從時(shí)間上說，有一個(gè)很長(zhǎng)的過去和不長(zhǎng)的現(xiàn)在，從內(nèi)容上說，可以分為學(xué)習(xí)、教學(xué)、事業(yè)發(fā)展等不同層次。中國(guó)古人在長(zhǎng)期的實(shí)踐中總結(jié)了豐富的教育經(jīng)驗(yàn)，揭示了教育的許多真諦。比如，溫故知新、學(xué)思結(jié)合、知行合一、手腦并用、博學(xué)明辨審問慎思篤行，這些涉及學(xué)習(xí)的規(guī)律；比如，禁于未發(fā)、藏息相輔、循序漸進(jìn)、因材施教、循循善誘、長(zhǎng)善救失、舉一反三、教學(xué)相長(zhǎng)、不陵節(jié)而施、不拔苗助長(zhǎng)，這些涉及教學(xué)的規(guī)律；比如，尊師重道、建國(guó)君民、教學(xué)為先、富而教之（孔子，2016，第170頁），這些涉及教育發(fā)展的規(guī)律。這些都是我們探索教育規(guī)律的寶貴財(cái)富。

（一）學(xué)習(xí)研究打開了教育規(guī)律研究的大門

基于現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的教育規(guī)律研究發(fā)生于18世紀(jì)以后。第一個(gè)明確提出要把教育規(guī)律研究建立在科學(xué)基礎(chǔ)上的是德國(guó)的赫爾巴特（1776—1841年），他的《普通教育學(xué)》被認(rèn)為是第一部具有科學(xué)體系的教育學(xué)著作。他說：“教育學(xué)是教育者自身所需要的一門科學(xué)，但他還應(yīng)當(dāng)掌握傳授知識(shí)的科學(xué)。”“教育者的第一門科學(xué)，雖然遠(yuǎn)非其科學(xué)的全部，也許就是心理學(xué)。”（赫爾巴特，2015，第6頁）關(guān)于教育規(guī)律的研究從一開始就和心理學(xué)結(jié)下了不解之緣。關(guān)于學(xué)習(xí)規(guī)律的研究是教育規(guī)律研究的起點(diǎn)，并始終是最重要的主線。因?yàn)閷W(xué)習(xí)是教育的基礎(chǔ)，沒有學(xué)習(xí)，再好的教育都是對(duì)牛彈琴。不過赫爾巴特所說的心理學(xué)還不是真正意義上的科學(xué)心理學(xué)，1879年威廉馮特（1832—1920年）在萊比錫大學(xué)創(chuàng)立了第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室，從此心理學(xué)才走上了成為獨(dú)立學(xué)科的道路，科學(xué)的教育學(xué)也才隨之起航。

最早為學(xué)習(xí)研究奠定科學(xué)基礎(chǔ)的是俄國(guó)生理及心理學(xué)家、高級(jí)神經(jīng)活動(dòng)學(xué)說創(chuàng)始人巴甫洛夫（1849—1936年）。1884—1886年間他在萊比錫大學(xué)從事研究工作，回國(guó)以后他根據(jù)狗看到食物就會(huì)流口水的現(xiàn)象，在每次喂食前都先發(fā)出一些信號(hào)（一開始是搖鈴，后來增加了吹口哨、敲擊音叉、開燈等信號(hào)），連續(xù)數(shù)次后，給予搖鈴等信號(hào)，發(fā)現(xiàn)狗雖然沒有吃到東西，也會(huì)流口水。巴甫洛夫認(rèn)為，這是因?yàn)楣方?jīng)過了連續(xù)幾次的經(jīng)驗(yàn)后，將“鈴聲響”視作“進(jìn)食”的信號(hào)，引發(fā)了“進(jìn)食”時(shí)才會(huì)產(chǎn)生的流口水現(xiàn)象。由此他推論，動(dòng)物的行為是來自外部環(huán)境的刺激訊號(hào)傳到神經(jīng)和大腦后神經(jīng)和大腦作出反應(yīng)產(chǎn)生的，他把這種現(xiàn)象稱為條件反射，這是對(duì)學(xué)習(xí)的生理心理機(jī)制的最早揭示。

第二位對(duì)學(xué)習(xí)和兒童研究產(chǎn)生重要影響的是美國(guó)心理學(xué)家霍爾（1844—1924年），他也是從萊比錫大學(xué)實(shí)驗(yàn)室走出來的心理學(xué)家。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，美國(guó)開展了一場(chǎng)持續(xù)30多年的兒童研究運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)運(yùn)用了多種方法對(duì)兒童進(jìn)行研究，旨在對(duì)兒童的學(xué)習(xí)、教育等方面的普遍問題給予科學(xué)的解釋?；魻栐谶@場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了重要作用。1880年，霍爾在波士頓調(diào)查了當(dāng)?shù)厝雽W(xué)兒童。他先通過問卷進(jìn)行預(yù)測(cè)，確認(rèn)兒童的理解水平，繼而開發(fā)了問卷，并制定測(cè)試程序、訓(xùn)練測(cè)試?yán)蠋?。他調(diào)查了400名當(dāng)?shù)匦氯雽W(xué)兒童，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，兒童對(duì)常識(shí)性知識(shí)的了解非常有限，80%的兒童不知道蜂箱，93%的兒童不知道皮革制品來自于動(dòng)物，92%的兒童不知道三角形是什么（郭法奇，2006）。這一調(diào)查報(bào)告于1883年公開發(fā)表，拉開了美國(guó)兒童研究運(yùn)動(dòng)的序幕。隨后，關(guān)于兒童研究的會(huì)議、研究項(xiàng)目、研究機(jī)構(gòu)如雨后春筍般發(fā)展起來，并影響到世界其他地方。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)第一次廣泛地將心理學(xué)與教育學(xué)結(jié)合起來，加深了人們對(duì)兒童的認(rèn)識(shí)，開拓了科學(xué)研究的新領(lǐng)域。兒童研究運(yùn)動(dòng)使社會(huì)形成了一個(gè)重要認(rèn)識(shí)：現(xiàn)代教育的基本任務(wù)就是根據(jù)兒童發(fā)展各個(gè)階段的不同需要為他們提供有利的環(huán)境，并給予適當(dāng)?shù)膸椭?/p>

1905年法國(guó)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家比奈（1857—1911年）和他的助手西蒙首次開發(fā)了智力測(cè)量量表。他們的研究發(fā)現(xiàn)了人的智力與學(xué)習(xí)成績(jī)的內(nèi)在聯(lián)系。智力測(cè)量運(yùn)動(dòng)使人們相信，人的智力水平是可以測(cè)量的，利用智力測(cè)量的成果可以改進(jìn)教學(xué)方法和課程編制，從而提高教學(xué)效率。

在此基礎(chǔ)上，被稱為教育心理學(xué)之父的桑代克（1874—1949年），使用更加規(guī)范的方法將對(duì)學(xué)習(xí)規(guī)律的研究提高到一個(gè)新的層次。桑代克認(rèn)為，在生命形成之初，人的頭腦中各神經(jīng)元就形成了許多“原本聯(lián)結(jié)”。這是“人的本性”，它決定了后天聯(lián)結(jié)的趨向。由此桑代克認(rèn)為，所謂“學(xué)習(xí)”，就是在一定情境的影響下，喚起“原本聯(lián)結(jié)”中的一種聯(lián)結(jié)傾向并使之加強(qiáng)的過程。在大量實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，他提出了著名的學(xué)習(xí)律：效果律、準(zhǔn)備率和練習(xí)律。②在他的影響下，智力測(cè)量的工具和數(shù)量化方法得到廣泛運(yùn)用，標(biāo)準(zhǔn)化測(cè)量和確定常模成為教育心理學(xué)的普遍方法，極大地提高了教育研究的科學(xué)性。

霍爾、桑代克在兒童心理、教育心理的研究上取得了巨大成績(jī)，他們的研究使人們確信：兒童的發(fā)展、人的學(xué)習(xí)是有規(guī)律的，并且這種規(guī)律是可以掌握的；掌握了這種規(guī)律可以極大地提高教育效率，從而有利于兒童成長(zhǎng)。他們的努力使得關(guān)于學(xué)習(xí)和教育規(guī)律的研究成為一項(xiàng)系統(tǒng)的社會(huì)工作。但他們的研究的局限性也是顯而易見的：第一，把人的學(xué)習(xí)建立在生物學(xué)基礎(chǔ)上，忽視了人的學(xué)習(xí)與動(dòng)物學(xué)習(xí)的根本區(qū)別；第二，把復(fù)雜的學(xué)習(xí)過程簡(jiǎn)單化和機(jī)械化了，忽視了學(xué)習(xí)的目的性和能動(dòng)性；第三，把人的學(xué)習(xí)活動(dòng)限定于人為的場(chǎng)景，與人的學(xué)習(xí)的真實(shí)場(chǎng)景相去甚遠(yuǎn)，其適用性自然就要大打折扣。

（二）教育實(shí)驗(yàn)從人為場(chǎng)景走向真實(shí)場(chǎng)景

杜威尖銳地批評(píng)了把人的學(xué)習(xí)和社會(huì)環(huán)境割裂開來的做法，他指出，如果忽視社會(huì)環(huán)境對(duì)兒童的指導(dǎo)性影響，就是放棄教育的功能（杜威，2001，第83頁）。杜威身跨哲學(xué)、心理學(xué)和教育學(xué)三大領(lǐng)域。在哲學(xué)上，杜威批判了赫爾巴特把學(xué)生看做被動(dòng)受教對(duì)象的傳統(tǒng)教育學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)學(xué)校生活應(yīng)該以學(xué)生為中心，一切必要的教育措施都應(yīng)該服從于學(xué)生的興趣和經(jīng)驗(yàn)的需要，都應(yīng)該有利于促進(jìn)學(xué)生的生長(zhǎng)。在心理學(xué)上，杜威是機(jī)能主義心理學(xué)派的創(chuàng)始人，1886年出版了美國(guó)第一部心理學(xué)教科書《心理學(xué)》，1899年當(dāng)選為美國(guó)心理學(xué)會(huì)主席。他主張學(xué)習(xí)是機(jī)體與環(huán)境的相互作用，強(qiáng)調(diào)心理與外部環(huán)境的不可分割，強(qiáng)調(diào)心靈、機(jī)體等因素的積極作用。他認(rèn)為，有機(jī)體并不只是被動(dòng)的適應(yīng)環(huán)境，同時(shí)也在某種程度上改造環(huán)境。在教育學(xué)上，他認(rèn)為哲學(xué)是教育的最一般的理論，教育是檢驗(yàn)哲學(xué)理論最重要的陣地，是“使哲學(xué)上的分歧具體化并受到檢驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)室”（杜威，2001，第348頁）。他親自披堅(jiān)執(zhí)銳，把教育實(shí)驗(yàn)研究提高到了一個(gè)新水平。

從1896年到1904年，他在芝加哥大學(xué)任教時(shí)創(chuàng)建了芝加哥實(shí)驗(yàn)學(xué)校，史稱“杜威學(xué)校”。他按照科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的思路來建設(shè)實(shí)驗(yàn)學(xué)校：對(duì)某種理論、陳述和原則予以說明、試驗(yàn)、證實(shí)及批判；在特定的路線之內(nèi)，做某些事實(shí)和具體原則的量的補(bǔ)充，使路線本身更加完備豐滿。這個(gè)學(xué)校1896年開學(xué)時(shí)只有16個(gè)學(xué)生，到1902年，學(xué)生達(dá)到140人。后來因?yàn)槎磐o職而停辦。

杜威創(chuàng)辦實(shí)驗(yàn)學(xué)校，是為了驗(yàn)證與豐富“教育即生長(zhǎng)”的理論。他編制與試行了一整套新的課程系統(tǒng)，創(chuàng)造了一種新的教學(xué)模式，構(gòu)建了一種新型的師生關(guān)系。他主張通過學(xué)習(xí)和重演家務(wù)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、冶鐵、畜牧、運(yùn)輸、商業(yè)交換，甚至重演石器時(shí)代、鐵器時(shí)代、希臘社會(huì)、印第安部落、殖民時(shí)代等歷史場(chǎng)景，來幫助孩子學(xué)習(xí)各種知識(shí)。杜威學(xué)校的孩子基本上都在活動(dòng)，不是出去郊游，就是手工制作，或者表演和討論。杜威希望通過這些活動(dòng)，來滿足孩子的固有沖動(dòng)，讓他們學(xué)會(huì)自己探究，自己解決問題，從而使他們的智慧和人格得到全面發(fā)展。

杜威學(xué)校雖然沒有取得預(yù)想的成功，但他留給后人的遺產(chǎn)是極為豐富的。第一，杜威第一次明確地將哲學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來研究復(fù)雜的教育行為，杜威學(xué)校運(yùn)行了八年，取得了廣泛的社會(huì)影響；第二，他堅(jiān)持用科學(xué)的方法實(shí)踐和檢驗(yàn)他的教育理想和教育理論，使教育改革的實(shí)驗(yàn)研究從人為場(chǎng)景擴(kuò)展到真實(shí)場(chǎng)景，使教育的綜合改革實(shí)驗(yàn)達(dá)到前所未有的水平；第三，杜威的嘗試暴露了行為主義學(xué)說的片面性和局限性，使對(duì)學(xué)習(xí)和教育本質(zhì)的討論在更高的層次上展開。

20世紀(jì)30年代另一項(xiàng)值得提及的基于科學(xué)假設(shè)進(jìn)行綜合教育改革的實(shí)驗(yàn)是“八年研究（Eight-Year Study）”。“八年研究”是美國(guó)進(jìn)步教育運(yùn)動(dòng)史上規(guī)模最大的一次研究實(shí)驗(yàn)，對(duì)美國(guó)的教育乃至整個(gè)世界的教育都產(chǎn)生了重要的影響。針對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)的社會(huì)需要和社會(huì)上對(duì)教育的不滿，“進(jìn)步教育協(xié)會(huì)”組織了一場(chǎng)大規(guī)模的教改實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)從1933年到1941年，歷時(shí)八年，故稱“八年研究”。改革確立了6個(gè)目標(biāo)：更好地掌握知識(shí)，學(xué)習(xí)更有連貫性，發(fā)揮學(xué)生的創(chuàng)造力，對(duì)現(xiàn)代文明的問題有清楚的了解，更好地個(gè)別指導(dǎo)學(xué)生，有更好的教材和更有效的教學(xué)方法（楊光富，2003）。

實(shí)驗(yàn)結(jié)束時(shí)，以泰勒為首的追蹤研究組對(duì)“八年研究”的結(jié)果進(jìn)行了評(píng)價(jià)。評(píng)價(jià)所采用的方法是挑選1475組大學(xué)生，每一組兩個(gè)學(xué)生，一個(gè)是實(shí)驗(yàn)學(xué)校的畢業(yè)生，一個(gè)是其他學(xué)校的畢業(yè)生。在挑選時(shí)盡可能地考慮到這兩個(gè)學(xué)生在性格、年齡、學(xué)習(xí)能力、家庭狀況及社會(huì)背景等方面的相似性。經(jīng)過對(duì)照研究發(fā)現(xiàn)，參加實(shí)驗(yàn)的30所中學(xué)的畢業(yè)生在11個(gè)方面具有明顯優(yōu)勢(shì)：學(xué)年平均總分稍高；在大學(xué)學(xué)習(xí)期間，更容易獲得學(xué)術(shù)上的榮譽(yù)；在學(xué)術(shù)上似乎具有更強(qiáng)的好奇心；似乎具有更正確、系統(tǒng)和客觀的思維能力；似乎對(duì)教育的涵義有更清楚的認(rèn)識(shí)；在遇到新的環(huán)境時(shí)，往往表現(xiàn)出更高的智謀；與對(duì)照組一樣，具有相同的分析問題的能力，但是他們解決問題的方法更為有效；越來越多地參與學(xué)生組織；在獲得非學(xué)術(shù)榮譽(yù)方面有更高的比率；在職業(yè)選擇上有更好的傾向性；積極關(guān)心國(guó)內(nèi)和國(guó)際事務(wù)（克雷明，1994，第284—285頁）。對(duì)于這項(xiàng)實(shí)驗(yàn)，泰勒在晚年依然津津樂道。1986年他在《20世紀(jì)最有意義的五項(xiàng)課程成果》中總結(jié)了“八年研究”的四大成就，并特別強(qiáng)調(diào)：“對(duì)當(dāng)今的課程開發(fā)實(shí)踐意義最大的是人們普遍接受了這樣一種觀念，即學(xué)校能夠開發(fā)出使大多數(shù)感興趣，有助于滿足一些學(xué)生的需要，同時(shí)也為學(xué)生在學(xué)院里獲得成功提供必要準(zhǔn)備的教育計(jì)劃。”（Tyler，1987）

“八年研究”不僅對(duì)美國(guó)大學(xué)入學(xué)要求和中學(xué)課程產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而且還孕育了泰勒的課程理論。1949年，泰勒出版了《課程與教學(xué)的基本原理》一書，總結(jié)了他在“八年研究”中的成果。在該書中，泰勒把課程編制的主要步驟對(duì)應(yīng)于對(duì)四個(gè)問題的回答：（1）學(xué)校應(yīng)該達(dá)到哪些教育目標(biāo)？（2）提供哪些教育經(jīng)驗(yàn)才能實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)？（3）怎樣才能有效地組織這些教育經(jīng)驗(yàn)？（4）我們?cè)鯓硬拍艽_定這些目標(biāo)正在得到實(shí)現(xiàn)？概括地說，課程應(yīng)分為教學(xué)目標(biāo)、學(xué)習(xí)活動(dòng)、課程內(nèi)容的組織和教學(xué)、評(píng)價(jià)四個(gè)基本要素，它使教育研究從形式的有效性上升到內(nèi)容的有效性。瑞典學(xué)者胡森（H.Husen）評(píng)價(jià)說：“泰勒的課程基本原理已經(jīng)對(duì)整個(gè)世界的課程專家產(chǎn)生了影響。……不管人們是否贊同‘泰勒原理’，不管人們持什么樣的哲學(xué)觀點(diǎn)，如果不探討泰勒提出的四個(gè)基本問題，就不可能全面地探討課程問題。”（泰勒，1994）

（三）思想、方法、技術(shù)的統(tǒng)一

文藝復(fù)興以后，夸美紐斯（1592—1670年）、盧梭（1712—1778年）的自然主義，達(dá)爾文（1809—1882年）的進(jìn)化論，以及科學(xué)心理學(xué)的誕生，推動(dòng)了歐美教育學(xué)科學(xué)化的進(jìn)程。特別是教育實(shí)驗(yàn)水平的不斷提高，實(shí)驗(yàn)場(chǎng)景的更加逼真，實(shí)驗(yàn)理論的日益豐富，使得人們對(duì)學(xué)習(xí)規(guī)律、教育規(guī)律的認(rèn)識(shí)不斷深化。與此同時(shí)，弗洛伊德（1856—1939年）的無意識(shí)心理學(xué)、格式塔的整體心理學(xué)，特別是維果斯基（1896—1934年）的歷史–文化心理學(xué)蓬勃發(fā)展，影響巨大，來自它們的直接批評(píng)和間接挑戰(zhàn)，都使人們對(duì)建立在行為主義、機(jī)能主義、聯(lián)結(jié)主義等基礎(chǔ)上的對(duì)學(xué)習(xí)和教育規(guī)律的認(rèn)識(shí)感到不全面、不深刻，學(xué)習(xí)和教育規(guī)律的探索面臨著新的突破要求。

第二次世界大戰(zhàn)不僅改變了世界的政治格局，也完成了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)。促成了從叔本華、尼采的現(xiàn)代哲學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。存在主義、解構(gòu)主義、批判主義、認(rèn)知主義以及科學(xué)哲學(xué)紛紛登臺(tái)，為人們建立新的世界觀和方法論提供了養(yǎng)料。

不負(fù)眾望，瑞士哲學(xué)家、心理學(xué)家讓·皮亞杰（1896—1980年），基于長(zhǎng)期的生物學(xué)、心理學(xué)研究，致力于在真實(shí)情境下以科學(xué)的實(shí)證方法探索人的學(xué)習(xí)和思維規(guī)律，使關(guān)于學(xué)習(xí)的本質(zhì)和人的發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)新高度。

皮亞杰認(rèn)為，影響人的發(fā)展的條件有四個(gè)，即成熟、經(jīng)驗(yàn)、環(huán)境作用和平衡化。前三者是發(fā)展的經(jīng)典性因素，而第四個(gè)條件才是皮亞杰最重要的發(fā)現(xiàn)。皮亞杰認(rèn)為，心理既不是起源于先天的成熟，也不是起源于后天的經(jīng)驗(yàn)，而是起源于動(dòng)作。動(dòng)作是主客體相互作用的中介，是認(rèn)識(shí)的源泉。最早的動(dòng)作是與生俱來的無條件反射，兒童一出生就以多種無條件反射反應(yīng)外界的刺激，發(fā)出自己需求的信號(hào)，與周圍環(huán)境相互作用；隨之而發(fā)展起來的各種活動(dòng)與心理操作都在兒童的心理發(fā)展中發(fā)揮著主體與環(huán)境的中介作用。而平衡化促進(jìn)了同化與順應(yīng)之間的和諧發(fā)展，并使得成熟、實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)環(huán)境之間保持協(xié)調(diào)。更為重要的是，平衡作為一個(gè)過程，總是把兒童的認(rèn)知水平推向更高階段。當(dāng)?shù)蛯哟蔚钠胶獗粵_破以后，通過同化和順應(yīng)，平衡能夠在高一級(jí)的水平上得以恢復(fù)，從而導(dǎo)致了認(rèn)知能力的發(fā)展，因此平衡化是認(rèn)知發(fā)展的最根本的因素。

皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論在不同文化區(qū)域的大量重復(fù)性實(shí)驗(yàn)中得到普遍驗(yàn)證。皮亞杰的理論極大地豐富了人們關(guān)于學(xué)習(xí)和思維本質(zhì)的認(rèn)識(shí)：第一，人的學(xué)習(xí)、思維的成熟和發(fā)展，除了已經(jīng)被前人認(rèn)識(shí)到的三個(gè)因素之外，最重要的看不見的因素卻是第四個(gè)因素，即平衡化，這也就是亞里士多德追問的“第一哲學(xué)”，是隱蔽于現(xiàn)象背后的根本原因、根本動(dòng)力，這個(gè)發(fā)現(xiàn)在心理學(xué)、教育學(xué)上的價(jià)值在某種意義上堪比牛頓萬有引力定律在物理學(xué)上的貢獻(xiàn)；第二，與物理學(xué)不同的是，人的發(fā)展是主體與客體互相作用的過程，是相互影響、相互改造，是人的自我建構(gòu)過程，它揭示了人的主觀努力的不可替代性；第三，皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論使得心理學(xué)從傳統(tǒng)的研究知識(shí)掌握的過程，上升到研究能力形成的過程，使教育與學(xué)習(xí)的接觸面和作用面大大拓展，使學(xué)習(xí)規(guī)律與教育規(guī)律的研究在更廣泛、更深刻的層面上結(jié)合起來。

當(dāng)然，皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論也有局限：第一，它過分強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展的階段性，對(duì)人的能力發(fā)展的無限潛能估計(jì)不足；第二，對(duì)社會(huì)環(huán)境方面的影響因素的豐富多樣性估計(jì)不足，對(duì)歷史文化的積淀與人的發(fā)展的關(guān)系更是很少涉及；第三，皮亞杰的“動(dòng)作”概念與社會(huì)實(shí)踐還是有很大的不同，沒有認(rèn)識(shí)到平衡化是社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果。社會(huì)實(shí)踐既是個(gè)體的實(shí)踐，更是群體的實(shí)踐，是人類改造自我、改造社會(huì)的根本力量。事實(shí)上，皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論是個(gè)體的發(fā)生認(rèn)識(shí)論，將其推廣到社會(huì)群體中去就會(huì)捉襟見肘。正是在這一點(diǎn)上發(fā)生認(rèn)識(shí)論后來受到社會(huì)建構(gòu)主義的批判。但是，無論如何，皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論是心理學(xué)和教育學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的一座里程碑，它在思想的深刻性與方法的科學(xué)性、技術(shù)設(shè)計(jì)的精巧性上達(dá)到的統(tǒng)一程度，罕有其匹，可以說，發(fā)生認(rèn)識(shí)論把教育規(guī)律的研究提高到了一個(gè)新水平。教育學(xué)作為一門人文社會(huì)科學(xué)，它的發(fā)展歷程證明，社會(huì)、歷史活動(dòng)的規(guī)律不是沒有或無法把握，而是要針對(duì)不同學(xué)科的特點(diǎn)找到適合的研究方法；而且，事實(shí)證明，教育規(guī)律認(rèn)識(shí)的每一次深化，都是思想與實(shí)證互動(dòng)、實(shí)證研究在方法上取得突破的結(jié)果。

 

四、總結(jié)

科學(xué)教育學(xué)一百多年的發(fā)展歷史表明，對(duì)教育規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，與人類對(duì)世界運(yùn)動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)一樣，總是由點(diǎn)到面、由表及里、由淺入深從而不斷前進(jìn)的。今天我們對(duì)教育本質(zhì)、教育特性的認(rèn)識(shí)，比起赫爾巴特時(shí)代已經(jīng)不知深入了多少，但比起社會(huì)的變化和人們的期望又顯得十分薄弱。加快科學(xué)教育學(xué)的建設(shè)，從歷史的發(fā)展脈絡(luò)中我們可以得出一系列重要啟示。

第一，高級(jí)學(xué)習(xí)能力是人類進(jìn)化的最重要能力。關(guān)于學(xué)習(xí)規(guī)律的研究為教育規(guī)律的研究奠定了基礎(chǔ)并開辟了廣闊的道路，并將依然是教育研究的主線和動(dòng)力源。隨著學(xué)習(xí)規(guī)律研究的深入，學(xué)習(xí)規(guī)律的研究從刺激反應(yīng)到認(rèn)知探究，從知識(shí)習(xí)得到能力提升，從個(gè)體性學(xué)習(xí)到群體性教學(xué)，從人為場(chǎng)景實(shí)驗(yàn)到真實(shí)場(chǎng)景實(shí)驗(yàn)，視野不斷拓展，內(nèi)容不斷豐富，關(guān)聯(lián)面不斷擴(kuò)大?？梢栽O(shè)想，隨著互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、云技術(shù)特別是人工智能的到來，學(xué)習(xí)的形式和內(nèi)容又會(huì)發(fā)生新的變化，同時(shí)也會(huì)為更先進(jìn)的研究技術(shù)和研究手段的使用提供更多的便利。屏幕文化，增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)，自適應(yīng)學(xué)習(xí)技術(shù)，將推動(dòng)人類從大規(guī)模標(biāo)準(zhǔn)化教學(xué)向大規(guī)模個(gè)性化教學(xué)轉(zhuǎn)變，關(guān)于學(xué)習(xí)、教育教學(xué)規(guī)律的研究也將揭開新的篇章。

第二，關(guān)于教育規(guī)律的研究隨著學(xué)科的分化和交叉融合不斷深化?？茖W(xué)教育學(xué)的發(fā)展與心理學(xué)、生理學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)的發(fā)展相伴相生，相向而行。隨著認(rèn)知科學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)、信息技術(shù)科學(xué)的發(fā)展和滲透，一門在更高層次上研究人類學(xué)習(xí)和教育規(guī)律的科學(xué)—學(xué)習(xí)科學(xué)正在迅速發(fā)展起來。雖然這門科學(xué)還比較稚嫩，思想也比較龐雜，不同學(xué)科的介入如何聚焦還處在探索之中，但其已經(jīng)表現(xiàn)出一些鮮明特征：立足于以學(xué)習(xí)者為中心，從以教定學(xué)向以學(xué)定教轉(zhuǎn)變；立足于人的發(fā)展的整體性，推進(jìn)知識(shí)、能力、價(jià)值形成的一體化，推進(jìn)認(rèn)知能力與非認(rèn)知能力的共同發(fā)展；立足于人的發(fā)展的綜合性，提高學(xué)生綜合運(yùn)用所學(xué)知識(shí)解決復(fù)雜問題的能力；立足于核心素養(yǎng)的培養(yǎng)，塑造能勝任未來工作的關(guān)鍵能力和必備品質(zhì)；等等。這些都體現(xiàn)了教育自身和社會(huì)發(fā)展的共同要求，前景廣闊。正如香港大學(xué)程介明教授所說：“神經(jīng)科學(xué)關(guān)注腦，心理學(xué)關(guān)注個(gè)體行為，組織學(xué)關(guān)注機(jī)構(gòu)，社會(huì)學(xué)和文化研究關(guān)注小組和共同體，教育變革關(guān)注教育系統(tǒng)，人類學(xué)關(guān)注社會(huì)。各學(xué)科的學(xué)者從不同領(lǐng)域促進(jìn)了對(duì)‘學(xué)習(xí)’的研究，為教育學(xué)科的發(fā)展提供了更堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。”（李曼麗，2018）

第三，關(guān)于教育規(guī)律的研究是理性思維、思想洞察和實(shí)證研究相互促進(jìn)、相互推動(dòng)的結(jié)果，把它們對(duì)立起來的觀點(diǎn)既不符合事實(shí)，更不利于教育研究的有效開展。皮亞杰的研究是一個(gè)典型：他的發(fā)生認(rèn)識(shí)論，構(gòu)造了研究人的認(rèn)知和思維發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)和框架；他的實(shí)驗(yàn)研究原則和思路，邏輯化的程序性和結(jié)果的可檢驗(yàn)可重復(fù)，保證了研究的結(jié)果具有普遍意義；他的精巧設(shè)計(jì)更是一把金鑰匙，突破了頭腦黑箱無法打開的障礙，幫助人們透過外化的動(dòng)作表現(xiàn)觀察到了頭腦內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)秘密。皮亞杰持續(xù)幾十年的研究過程，是這三者相互滲透、相互補(bǔ)充、相互印證的最好見證。在歷史上關(guān)于認(rèn)知和思維原理的假設(shè)很多，但一項(xiàng)假設(shè)如果沒有被實(shí)證，它就永遠(yuǎn)是一種假說；有些實(shí)驗(yàn)研究也獲得了重要發(fā)現(xiàn)，但由于沒有能夠揭示本質(zhì)性原因，就無法上升為具有普遍解釋性和預(yù)測(cè)性的理論。任何以為思辨不需要實(shí)證、實(shí)證沒有理論就可以獲得真知的想法都是片面的、不切實(shí)際的（袁振國(guó)，2017）。由于教育活動(dòng)的復(fù)雜性和系統(tǒng)性，尤其需要把思想和方法、人為場(chǎng)景實(shí)驗(yàn)和真實(shí)場(chǎng)景實(shí)驗(yàn)、先進(jìn)的技巧和精巧的設(shè)計(jì)結(jié)合起來。隨著腦科學(xué)、信息技術(shù)、人工智能等技術(shù)的整體性突破，可以預(yù)期未來幾十年關(guān)于學(xué)習(xí)規(guī)律的研究將會(huì)取得重大突破，并將引發(fā)教育教學(xué)活動(dòng)的革命性變化。

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